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La lutte populiste de Macron contre « l’islam politique » nuit à la démocratie libérale française

samedi 21 novembre 2020 par Sari Hanafi

Sari Hanafi

Mardi 17 novembre 2020

Volontairement ou non, le président français se trompe au sujet de l’islam politique, mettant dans le même panier les membres de Daech et les démocrates conservateurs des Frères musulmans, qui pourraient pourtant aider à forger l’« islam des Lumières » qu’il appelle de ses vœux

Des artistes palestiniens écrivent en arabe « Tout sauf le Prophète » à coté d’une fresque à l’effigie du président français Emmanuel Macron, dans le camp de réfugiés de Nusseirat, au centre de la bande de Gaza, le 28 octobre 2020 (AFP)

Alors qu’une nouvelle série d’attentats commis par de jeunes fanatiques au nom de l’islam ensanglantent la France et au-delà, la stratégie du président Emmanuel Macron de lutte contre « le séparatisme islamiste », la stigmatisationdes membres de la communauté musulmane qui refusent d’être purement et simplement « assimilés » à la majorité culturelle, les déclarations islamophobes et les promesses de bannir « l’islam politique » et « l’islamisme » n’apportent rien de bon à la lutte contre le terrorisme.

« L’islam politique » comme tarte à la crème

Aujourd’hui, le terme d’« islam politique » tel qu’il est employé par de nombreux politiciens et journalistes, et même certains spécialistes des sciences sociales, a perdu son sens, car il ne prend aucunement en compte les différences essentielles qu’une histoire en mouvement continu a placées entre l’islamisme classique (qui focalise, au-delà de son projet social, sur la notion d’État islamique et l’application de la sharia) et les mouvements postislamiques ou néo-islamiques.

La dénonciation indiscriminée du concept fourre-tout « d’islam politique » procède dès lors d’une généralisation stéréotypée qui ne tient aucunement compte de l’hétérogénéité des expressions politiques des communautés musulmanes, des plus modérées aux plus extrêmes, qu’elles soient le fait d’individus, de mouvements ou d’institutions religieuses officielles.

Le terme « d’islam politique » (mais aussi et surtout d’« islamisme ») est souvent utilisé aujourd’hui pour stigmatiser un type de mouvement et pour suggérer que toutes ses trajectoires sont identiquement réductibles à l’influence de Sayyid Qutb, al-Qaïda et Daech

Le terme « d’islam politique » (mais aussi et surtout d’« islamisme ») est souvent utilisé aujourd’hui pour stigmatiser un type de mouvement et pour suggérer que toutes ses trajectoires sont identiquement réductibles à l’influence des lecteurs de Sayyid Qutb (penseur des Frères musulmans radical sur le plan politique), d’al-Qaïda et de Daech.

Il convient de noter que dans le monde arabe, parmi ceux qui utilisent cette catégorisation simplificatrice, on trouve les « gardiens » de l’islam officiel (l’islam d’État), qui considèrent que l’islam doit être essentiellement apolitique, c’est-à-dire en fait « non oppositionnel ».

Ainsi, l’accusation d’« islamisme » faite par des régimes autoritaires à des acteurs de l’opposition est une façon d’interdire aux opposants tout accès légitime à la sphère civile ou politique.

Dans certaines monarchies du Golfe, par exemple, toute figure d’opposition est considérée comme faisant partie des Frères musulmans, considérés comme une organisation terroriste (c’est ainsi que le meurtre effroyable du journaliste Jamal Khashoggi a été justifié selon certaines déclarations politiques et tweets populaires en Arabie saoudite).

Les mouvements postislamiques

Les mouvements islamiques ont connu une transformation très importante au fil du temps, au point que l’on peut les qualifier de mouvements postislamiques. Nombre d’entre eux présentent les quatre caractéristiques suivantes. Premièrement, leur croyance dans le pluralisme culturel, juridique et religieux est selon eux suffisante pour garantir la protection des groupes sociaux qui constituent des minorités de toutes sortes.

Deuxièmement, ces acteurs politico-religieux font la distinction entre le caractère sacré du message religieux auquel ils croient et le caractère profane de l’action politique, qui exige principalement de la sagesse dans l’élaboration des politiques, et ce en séparant la dawa (défense des questions religieuses) de l’action politique.

C’est un point important. Par exemple, le prédicateur (et le juriste – al-faqih) cherchera à convaincre les gens de l’interdiction de l’alcool dans l’islam, mais l’homme politique ou le législateur n’interdira pas la vente d’alcool, car c’est le droit des non-musulmans et des non-religieux d’en consommer.

Parmi les réformateurs les plus importants du monde arabe aujourd’hui, on trouve des figures de ce mouvement néo-islamique, notamment les Marocains Ahmed Raïssouni et Saâdeddine el-Othmani

Troisièmement, ils disent vouloir adopter des droits de citoyenneté pour tous les membres de l’État-nation, et pas seulement des politiques qui profitent aux musulmans. Cependant, ils voient ces droits au-delà du citoyen, pour le bénéfice de l’humanité dans son ensemble. Ils sont sensibles aux critiques du philosophe Taha Abdurrahman, pour qui le concept de citoyenneté ne doit pas devenir un concept exclusivement confessionnel.

Enfin, la résolution des tensions entre divers groupes culturels et sociaux dans leur compréhension de ce qui est éthique et l’utilisation de la réforme (ijtihad) de manière à prendre en compte le contexte et les objectifs supérieurs de la religion ne peut se faire que par le dialogue et le débat dans la sphère publique, avant d’opter pour les moyens légaux (recours au vote majoritaire, que ce soit au Parlement ou via un référendum).

Parmi les acteurs de ce nouvel islam politique, on retrouveRachid Ghannouchi, leader du parti tunisien Ennahdha. Le philosophe libanais Karim Sadek a étudié sa pensée et sa politique libérales en utilisant la théorie de la reconnaissance d’Alexis Honneth. Ce que Ghannouchi demande, c’est la reconnaissance de l’identité islamique dans la sphère publique et la reconnaissance de l’importance des textes religieux, interprétés à travers l’ijtihad et le concept de maslaha (intérêt public).

Un musulman étudie le Coran, en Inde, le 24 mai 2018 (AFP)

Parmi les réformateurs les plus importants du monde arabe aujourd’hui, on trouve des figures de ce mouvement néo-islamique, notamment les Marocains Ahmed Raïssouni et Saâdeddine el-Othmani. Le premier était à la tête du Mouvement de l’unicité et de la réforme (MUR) et est actuellement président de l’Union internationale des savants musulmans. Son influence novatrice transcende le Maroc.

Saâdeddine el-Othmani est, depuis 2017, le Premier ministre du Maroc. Dans la lignée de ce qui est aujourd’hui universel dans la laïcité, Othmani a été le premier à théoriser clairement la distinction entre politique et religion et entre institutions de l’État et institutions religieuses, tout en les reliant par le biais de l’éthique. Il a construit une théorie qui fait la différence entre le raisonnement de prédication de la religion (dawa) et le raisonnement politique.

La contribution de l’islam politique à « l’islam des Lumières »

En France, la déclaration du ministre de l’Intérieur, Gerald Darmanin, sur l’interdiction potentielle de ces « Frères musulmans », les présentant comme « aussi dangereux » que les salafistes, atteste d’une grande ignorance du rôle pivot que pourraient jouer ces acteurs – socialement ancrés et légitimes – dans la promotion potentielle de ce qu’Emmanuel Macron appelle de ses vœux, à savoir un « islam des Lumières ».

L’appel de Macron à un « islam des Lumières » ne pourra se faire sans cette frange réformiste de l’islam qui touche les masses. Il ne peut être mis en mouvement ni par des intellectuels anticléricaux isolés dans leurs salons parisiens, ni par certains imams fantoches proches des services de renseignement français ou maghrébins

Tout le monde peut consulter les avis religieux (fatwas) et les déclarations du Conseil européen des fatwas et de la recherche (comme je le fais dans un article) ou encore l’enseignement prodigué par l’Institut européen des sciences humaines (tous deux incluent historiquement des membres proches des Frères musulmans) pour constater l’énorme différence avec les fatwas et les déclarations des mouvements dits « salafistes » (ou islamiques traditionalistes) en Europe ou dans les pays islamiques.

Cela montre clairement que le président français et son ministre mettent tous les islamistes dans le même panier et cherchent à interdire des mouvements islamistes qui sont très organisés politiquement et appellent, plutôt qu’à une assimilation des musulmans à la majorité culturelle, à leur intégration dans la société pluraliste française – qui plus est, à une intégration positive (c’est-à-dire à être des acteurs proactifs par opposition à des agents victimisés).

Ces acteurs, comme c’est souvent le cas de mouvements d’inspiration religieuse, sont extrêmement importants pour apporter soins, convivialité, amour, hospitalité et solidarité communautaire dans notre monde capitaliste individualiste.

Il n’est pas question ici de cautionner le conservatisme du programme social actuel des Frères musulmans, mais de faire une analyse différentielle de cet agenda par rapport à celui d’autres forces comme le salafisme.

Car il faut être lucide, l’appel de Macron à un « islam des Lumières » ne pourra se faire sans cette frange réformiste de l’islam qui touche les masses. Il ne peut être mis en mouvement ni par des intellectuels anticléricaux isolés dans leurs salons parisiens, ni par certains imams fantoches proches des services de renseignement français ou maghrébins.

Cet appel si important du haut vers le bas a besoin d’un large mouvement religieux social/politique pour le porter (du bas vers le haut), tout en opérant dans un espace politique et social démocratique et pluraliste.

Rejet du terme islamophobie

Le cas le plus flagrant de ce manque de compréhension des nuances de l’islam politique par les dirigeants français est la tentative actuelle de dissolution du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF), association qui a pourtant remporté de nombreux procès dans sa lutte contre le racisme anti-musulmans au cours de la dernière décennie.
Hélas ! Alors que la question des discriminations et de la haine envers des personnes musulmanes parce que musulmanes devrait faire consensus, de nombreux spécialistes des sciences sociales en France, comme le montre le sociologue Abdellali Hajjat, continuent d’utiliser le mot islamophobie entre guillemets (« islamophobie »).

Doit-on comprendre de leur rejet de ce terme une négation-même du dangereux phénomène social qu’il est censé désigner ? La nécessaire analyse des phénomènes graves de mise au ban de la population musulmane mérite-t-elle un débat étymologique rappelant les pires arguments utilisés pour délégitimer les termes d’antisémitisme ou de négrophobie ?

Il ne s’agit pas d’ignorer la responsabilité que nous, chercheurs en sciences sociales qui nous préoccupons de la question de la laïcité morale (une laïcité qui ne devient pas une religion luttant contre d’autres religions), avons à l’égard des pensées sociales ambiguës et conservatrices portées par certains mouvements religieux.
Il est de notre responsabilité scientifique de mettre en lumière leurs trajectoires, la manière dont leurs partisans formalisent leurs jugements, leurs évaluations et leurs justifications dans leur vie quotidienne, et ce au-delà tant du raisonnement religieux que du modèle mono-universaliste et présomptueux des courants les plus durs de la laïcité française.

Le salafisme d’inspiration wahhabite « quiétiste » conservateur, par exemple, ne peut pas être combattu par un quelconque appareil sécuritaire mais par un long processus de dialogue qui ne peut se poursuivre que dans le respect scrupuleux de l’État de droit.

Coexistence pacifique

À une époque où l’humanité a un besoin urgent de compréhension mutuelle pour assurer une coexistence pacifique de plus en plus fragile, la propagation d’un ensemble dedessins mal conçus par des journalistes néo-conservateurs approuvés sans réserve par des politiciens populistes a contribué à un renforcement de l’ignorance et de la haine envers les musulmans (intégrés mais qui refusent l’assimilation) – tout en entraînant des actes de violence injustifiables contre les citoyens européens et leurs intérêts dans les pays arabes et islamiques.

Comment combiner [liberté d’expression, tolérance et dignité] ? Cela nécessite de solides délibérations morales, au lieu d’utiliser les lois et les droits de l’homme comme une arme aux mains des puissants

Alors que la France bat des records d’impopularité dans le monde arabo-musulman, le populisme et le manque de nuances d’Emmanuel Macron et de la majorité de la classe politique française laissent planer le doute dans l’esprit des musulmans français qu’ils pourraient être traités comme une cinquième colonne.
Bien entendu, tous les arguments de cet article ne doivent pas être lus comme une dénonciation de ces actes terroristes avec un « mais ». Il s’agit au contraire de comprendre en sociologue le contexte de ces conflits qui opèrent sous nos yeux et les mécanismes qui amènent au terrorisme, car ils ne peuvent pas être simplement compris comme des actes nihilistes et ne peuvent être résolus en qualifiant d’« islam politique » ou d’« islamisme » à combattre les groupes d’engagement civique, les organisations caritatives et les associations à but non lucratif de la communauté musulmane.

Si « islamisme » signifie établir un État islamique, je n’ai jamais entendu d’organisations islamiques sérieuses le revendiquer en Europe. Même lorsqu’une telle revendication est faite dans le monde musulman (par l’intermédiaire de groupes politiques spécifiques ou de Constitutions officielles), elle a des significations très différentes (pensez par exemple à l’Iran, l’Arabie saoudite, la Malaisie et le Sénégal, quatre pays dotés de Constitutions revendiquant l’islam comme religion d’État mais ayant une acceptation très différente du pluralisme, par exemple).

Un Palestinien tient une croix et un Coran lors d’une manifestation contre les propos du président Emmanuel Macron sur les caricatures du prophète Mohammed, à Bethléem, le 28 octobre 2020 (AFP)

En outre, notre modernité a le mérite d’universaliser le pluralisme démocratique, qui implique la liberté d’expression ou la liberté de créer des organisations (religieuses, politiques et sociales). Cependant, cette même modernité a également introduit des notions de tolérance (chère à John Locke), de sensibilité morale et de dignité. Comment combiner tout cela ?
Cela nécessite de solides délibérations morales, au lieu d’utiliser les lois et les droits de l’homme comme une arme aux mains des puissants. La « majorité culturelle », c’est-à-dire la perception d’une supériorité et la récupération d’un espace public qui donne une importance arbitraire a cette culture au détriment d’une autre, est fondamentalement en conflit avec l’idée de démocratie libérale, de pluralisme, de laïcité morale et même de républicanisme critique.
Pour le sociologue Mohammed Bamyeh, si la sécularisation conduit à une plus grande tolérance envers la diversité, elle ne doit pas conduire à l’intolérance envers la religion (hélas ! c’est souvent le cas). Cette sécularisation oblige chacun à respecter les valeurs (libérales) indépendamment de ses croyances religieuses, et doit prévoir la possibilité d’avoir des « accommodements raisonnables » à la Charles Taylor en cas de conflit entre les besoins des groupes religieux et les lois générales.

Sari Hanafi
est professeur de sociologie à l’Université américaine de Beyrouth, président de son programme d’études islamiques. Titulaire d’un doctorat en sociologie de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), Paris (1994), il préside l’Association internationale de sociologie et est rédacteur en chef d’Idafat : The Arab Journal of Sociology. Ses dernières publications incluent (avec R. Arvanitis) Knowledge Production in the Arab World : The Impossible Promise (2015), (avec R. al-Sayyid et B. Orfali) Towards the Reconstruction of Islamic Studies (2019), Addressing the Rapture Between the Religious and Social Sciences : Is the morning coming soon ? (2020).


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